المدونة

القول المأثور من كونفشيوس حتى تويتر.. مقاربة متعمقة لنوع أدبي له سحره

بقلم: محمد سليم شوشة

في رأينا أن كتاب (القول المأثور من كونفشيوس إلى تويتر) للمؤلف أندرو هيو الأستاذ المساعد بجامعة يال-نوس كوليج بسنغافورة من ترجمة الدكتور حمادة علي أستاذ الفلسفة بجامعة جنوب الوادي والصادر عن دار منشورات جدل عملا أدبيا وفكريا بالغ الأهمية لعدد من الأسباب والسمات الخاصة به سنفصل القول فيها، وقد بذل فيه جهدا كبيراً وأخرجه في صورة مميزة تجعله كما لو كان دراسة مكتوبة باللغة العربية برغم بعض المشكلات التي يمكن أن يستشعرها القارئ مثل إشكالية تضارب المصطلح الأدبي والفلسفي، والكتاب برغم تصنيفه في الأدب المقارن يمثل تجربة نقدية ثرية ويمكن تلقيه بوصفه كتابا فكريا أو فلسفيا أو حتى في تاريخ الحضارات، إذ يصبح التأريخ للقول المأثور مكافئا بصورة ما للتأريخ للحضارة أو لما وصلت إليه حضارة معينة من الحكمة والمعرفة والبلاغة والرغبة في تدوين معارفها وتداولها والاحتفاظ بها أو تخليدها أو اختبارها وإقامة جدل تأويلي وتفسيري حولها.

لقد قارب المؤلف تاريخ القول المأثور في الثقافات المختلفة وقارب تباينه أو اختلافاته بين الحضارتين الشرقية والغربية أو نقاط الاتفاق والاختلاف بينهما، فكما كشف عن الاختلاف الحتمي والطبيعي في القول المأثور نتيجة اختلاف الثقافات والحضارات بين الشرق والغرب، فقد قارب كذلك نسقيته والروابط التي جعلته شكلا واحدا أو صنعت منه روحا بلاغية واحدة ربطت ما هو إنساني وما هو نسقي ومنتظم فكريا ويمثل شكلا من الحكمة في العقل البشري.

وقد ذهب أندرو هيو بعيدا في مقاربة علاقة القول المأثور بالنسقية الفكرية والفلسفة والتراكم المعرفي في مرحلة ما قبل الفلسفة وفي مراحل الأديان السماوية أو مراحل التعاليم الصينية لكونفوشيوس وغيره من المعلمين والحكماء والآباء الروحيين والزعماء أو القادة، بمثل ما تنقل بأريحية وبالعمق ذاته نحو القول المأثور في الثقافة الغربية الوسيطة والحديثة وكذلك بعض حضارات الشرق الأوسط وبخاصة الحضارة العربية والإسلامية، وركز على بعض النماذج التي يراها من وجهة نظره مثالا عالميا للقول المأثور في القرآن الكريم(مثل ولقد خلقنا الإنسان في أحسن تقويم)، وحتى شهادة أن لا إله إلا الله، رآها نموذجا للغة المكثفة ذات الطابع الاستخلاصي الذي يظل خالدا أو يملك مقومات البقاء والانتقال من عقل إلى آخر بأريحية مطلقة.

ولم تكن مقاربته في الحقيقة مقصورة على المحتوى الدلالي والفكري برغم أهميتها الكبيرة، بل غلّب في كثير من الأحيان دور الناقد واللغوي الخبير بداخله، وقارب البنية والمحتوى الشكلي والسمات التكوينية والخصائص البنائية للقول المأثور وركز تحديدا على التكثيف، كما ركز كذلك على عمليات التلقي وحالات التأويل وتنشيط عقل المتلقي، أو ما توالد عن القول المأثور من أثر ثقافي وتأثير في البنى المعرفية للأمم والحضارات المختلفة، أي تأثير حضور القول المأثور في العقل الجمعي، فيما يمثل دراسة ثقافية متعمقة وتمثل تنبيها لخطاب في غاية التأثير والتعمق بامتداده الرأسي عبر التاريخ هو خطاب القول المأثور وركز على سلطته فيما يمثل إعمالا وتمثيلا عمليا ناعما لنظرية سلطة الخطاب لميشيل فوكو.

وفي تجربة هذا الكتاب المهم يصبح المتلقي أمام دراسة تتسم بالشمول والعمق، فالمسح الشامل للقول المأثور عند كونفشيوس وعند الفلاسفة والمسيح وفي الثقافة العربية الإسلامية في القرآن والسنة وبعض فلاسفة المسلمين مثل الفارابي وغيره، وصولا إلى العصر الحديث والفلسفة الغربية بثرائها وسياقاتها المتنوعة وتماوجاتها اللامحدودة تقريبا، ثم وصولا إلى عصر الميديا ووسائل التواصل الاجتماعي وأثرها في السياسة أو في المعرفة أو الحكمة والفلسفة وخلخلة الرأي العام وغيرها من الآثار والتداعيات الواسعة أو اللامحدودة، فيما يمثل تنبيها مهما لمخاطر أنواع الخطاب وما يمتلك من سلطة وقدرة في كل العصر بما يجعله يحكم سلوك البشر وتشكيل العقل الجمعي وصياغته.

كما قارب المؤلف كذلك بنية القول المأثور الفنية واستكشف سماته أو خصائصه الأدبية عبر العصور والثقافات المختلفة، فهو حسب المؤلف: “إن القول المأثور من أدب الحكمة، بسيط في العادة، وعبارته منسوجة على نحو حسن، ومتوازية في الإيقاع، وهذا يجعل سردها واستدعاءها أمرا يسيرا”.

ويبدو أن المؤلف قد كان شغوفا بالقول المأثور في التراث الصيني تحديدا، حيث نال وقفة مطولة في الكتاب، قارب فيها أثر القول المأثور في الثقافة الصينية القديمة وأهميته بالنسبة للمعلم الروحي والقائد في تلك الحضارات والدويلات المتجاورة، ودوره في نقل التعاليم والأخلاقيات والخبرات وترسيخها، وتأثير القول المأثور في تكوين ما يعرف بالمدرسة الروحية أو الافتراضية إذ كانت سلطة المعلم هي المدرسة أو هي المؤسسة إن شئنا الدقة في التوصيف. فكأن القول المأثور هو ما كان يحرك البشر في بعض المراحل أو يتحكم في ذهنيتهم وكان يتحكم فيما يتحقق من حالات من النزاع أو التوافق أو غيرها من التحولات المختلفة في الثقافة الصينية التي غلب عليها الحكمة، وهي حكمة إن شئنا الدقة ارتكزت على الشعر الروحي والقول المأثور والتأملات النقدية والبلاغية لثقافة منحت اللغة قدرها ومكانتها وتقدير دورها في تشكيل الحضارة ورسم ملامحها.

وهكذا نجد أن المؤلف قد غاص عميقا في درس القول المأثور واستكشافه على المستويات التاريخية والسياقية واختلافه من حضارة إلى أخرى ومن عصر أو زمن إلى آخر، فقد كان القول المأثور اختزالا بصورة ما للثقافة التي يصدر فيها، وكذلك غاص في استكشافه على المستويين التركيبي والبلاغي، وفي التركيبي كان لمّاحا في استكشاف السمات اللغوية بمثل ما حاول استكشاف السرد وحاول أن يتفاعل تأويليا مع بعض الأمثلة والنماذج والأنماط من القول المأثور، بما هو متحقق فيها من التباين أو الاختلاف بين نماذج سلسلة تماما وذات طابع نسقي واختزالي للمعرفة والخبرات الإنسانية وأخرى ذات طابع تأملي فلسفي ربما لا يكون مطلقها نفسها واعيا تماما بكل ما فيها من دلالات ومعان. واستكشف المؤلف كثيرا من النماذج التي تتأرجح الدلالات فيها بين الخبرات الحياتية والتعاليم السلوكية والأخلاقية وبين أخرى فيها تأمل وجدل أو ديالكتيك بين التعبير والصمت أو بين الأرض والسماء، بين الفيزيقي والميتافيزيقي، وهكذا تتضح الوشائج ونقاط الالتقاء والارتباط والجذور الأولى التي تجمع بين القول المأثور والأقوال العقدية والدينية والروحية.

وتتجلى في القول المأثور اختزالات ليست أدبية فقط، لكنها بالأحرى فلسفية وروحانية كانت منحة اللغة للبشر ليسجلوا ما يدور في نفوسهم وداخل عقولهم حتى يتم تناقلها عبر الأجيال والأزمان، وسيشعر المتلقي أن القول المأثور وفق هذه المقاربة المتعمقة أقرب للغة تفرض نفسها على صاحبها أو أنها تجربة لغوية فوق كل لغة، فهي في المساحة البينية للشعر ولغة النثر والحياة اليومية أو لغة العبادة والتعاليم، ليكون القول المأثور في هذه المنطقة الوسطى التي تلتقي فيها كل هذه الأنواع الأخرى، ليكون مزيجا منها جميعا في بعض صوره وتمثلاته أو حالاته ونماذجه التي أنتجها الحكماء أو الفلاسفة ورجال الدين، فهي نصوص غير دينية ولكن لا يمكن نزعها وفصلها تماما عن النسق الديني والروحي العام الذي شكّل منبعا لكثير منها، وهي كذلك ليست نصوصا فلسفية خالصة، ولكن أيضا لا يمكن فصلها عن منابعها الفلسفة ودوافعها الأولى التي هي دوافع فلسفية لكنها تبدو أكثر عفوية وأكثر تحررا من المنهج والصرامة الفكرية.

قد لا يكون أنتوني ترولوب، بشكل عام، جزءاً أساسياً من فهم الناس للأدب الفيكتوري؛ فهو لم يحقق النجاح الذي حقّقه آخرون أمثال ديكنز أو إليوت، ولكن لمّا كان بلغ مؤخراً ٢٠٠ سنة من عمرهِ، فقد ترونه على أختامكم البريدية على موائد الإفطار عمّا قريب. يبدو أنَّهُ الوقت المناسب لتشجيعكم على قراءته.

كتبَ ترولوب ونشرَ بلا كلل. كان يسيطر على المشهد الأدبي طالما أنّهُ يلاقي اهتماماً من الطبقات الوسطى المُنعّمة بالرفاهية، في أكثر أعمالهِ شعبيةً خلال ستينيات القرن التاسع عشر. تخيّل القراء شخصياته، وكتبوا عنهم كما لو كانوا أشخاصاً حقيقيين. وقد كان ترولوب صورة لحياة أرباب المهن الحرة وأصحاب الأراضي ممن يعترف الناس بهم ويثقون. كان ديكنز يبيع المزيد من نُسخ أعمالهِ باستمرار –وهذه حقيقةً– وكان لديه العديد من القُرّاء من الأُسَر الأقل ثراءً. وقد يُقال: إن كل من قرأ لترولوب قرأ لديكنز كذلك، ولكنليس كل قُرَّاء ديكنز كانوا من معجبي ترولوب.

تخصص ترولوب في الكتابة عن حياة الطبقات الوسطى والعليا، وجهود الأفراد للتصرف بأخلاقية في عالمٍ يتغير سريعاً؛ حيث يحقق الناس ثروات ويخسرونها، وتتم الزيجات مقابل المال أكثر منها لأجل الحب. لقد تم تحديث عالم جين أوستن إلى عالم السكك الحديد، والباخرات، والتلغرافات، وإصلاح النظام الانتخابي، والجدالات من أجل حقوق المرأة، والتمثيل السياسي للطبقة العاملة.

كانت الحياة حافلةً أكثر، وكانت القطارات تنقل الناس من أبعد المناطق الريفية إلى لندن كلّ يوم، جالبين معهم أزياء لندن، وأموال لندن، وجرائم لندن، وأفكار لندن إلى الريف. حتى في كنيسة إنكلترا، بدأت الأفكار الجديدة والطموح الاجتماعي والسياسي والسعي وراء الثروة تزداد وضوحاً بصورةٍ يومية. 

روايات ترولوب مسلية ومُشوَّقةً للغاية ومؤثرة في أحيانٍ كثيرة، ولكن،في جوهرها، ثمة مشكلةٌ أزليةٌ حول كيفية عيش حياةٍ هانئة في عالمٍ خطِر وشرير رُبما. تتساءل شخصياته باستمرار في حال كان بإرادتهم القيام بأفضل ما يمكنهم لأجل أنفسهم، فباستطاعتهم أيضاً فِعلُ أشياء جيدة لعائلاتهم وللإنسانية برمّتها.

نساء ترولوب: 

يتوق الشبّان والشابات إلى زواجٍ يُلّبي الرغبات المناقضة للعلاقات الغرامية، والإشباع الجنسي، والثراء، والاحترام الاجتماعي؛فالفكتوريون مُتهمون، غالباً، بتجاهل جنسانية الشخصيات، ورغمذلك، ابتكر ترولوب شخصية شابة أرستقراطية تقول إنها تودّ أن «تظفر» بشاب وسيم من أعضاء البرلمان. وشخصية ابنة مراهقة لعائلة محترمة تقول: إن الزواج، بالنسبة إلى الرجال، مثل شراء الجُبْن: يرغبون في تذوق العديد من القِطع قبل أن يشتروها. 

ينبغي أن تُقرأ روايات ترولوب بتبصُّر، وهذهِ عقبةٌ أمام شُهرتهِ اليوم؛ فرواياته طويلة، وتتطلب منا الاهتمام بكلّ درجات الفكر والمشاعر المحيطة بأفراد أُسَر الطبقة الوسطى أو العليا في الفترة ما بين 1850-1882. ولكن، إذا نظرنا إلى ما بعد تفاصيل هذه الفترة نجد أنّ ترولوب هو  الروائي الذكر الذي يمنح شخصياته النسائية أكثر الأفكار والطموحات قوةً.

إذ إنّ نساءه، على وجه العموم، ذكيات وذوات معرفة واسعة، في كثير من الأحيان، مثل رجاله. لا يمكنك قول هذا عن شخصيات نساء ديكنز، وثاكري، وميريديث، أو كولينز. ولكن، بطبيعة الحال، إنّ روايات ترولوب مكتوبة لتكون مقبولةً اجتماعياً كما يقول الفيكتوريين؛ حيث يمكن للأم أن تسمح لابنتها بقراءتها. وقبل كلّشيء، إنّ رواياته ممتعة. اقرأوا كلمة الأميرة الملكية، التي كتبت إلى والدتها، الملكة فيكتوريا، في عام 1858، قائلةً:

«أعجبتني رواية (صروح بارچستر) كثيراً؛ إنها تجعل المرء يضحك حدَّ البكاء؛ إنها حقيقيةٌ للغاية؛ لكنّي أظنها ماكرة ومثيرة إلى حدٍّ ما». 

ويُقال إن الكاردينال نيومان (شاعر ولاهوتي وفيلسوف وكاهنأنجيليكانيّ) استيقظ في الليل ضاحكاً على ما قد قرأه لترولوب.

من أين نبدأ القراءة لأنتوني ترولوب؟

رواية صروح بارچستر (1857) ممتازة للقارئ بوصفها بدايةً؛إنها عمل ترولوب المبكر. قد لا تكون مهتماً بسياسة حرم الكاتدرائية، لكن لا يزال هناك الكثير فيها لتستمتع به. رواية الدكتور ثورن(1858) ممتعة وسهلة القراءة على حدّ سواء. ورواية جواهر ثمينة هي الرواية المفضلة لظرافتها وإبداعها، وهي، بالمناسبة، الرواية التي ينتظر الرجل العجوز الأعمى في قصيدة تي.إس.إليوت «جيرونشن» –المقتبسة جزئياً من الشاعر إدوارد فيتزجيرالد– أن يقرأها «ولده» له.

تُشكِّل العديد من رواياته استفزازاً أكبر مثل رواية الطريقة التي نحيا بها اليوم (1874-1875)، وتُعدّ بمنزلة هجماتٍ متواصلة على مجتمع يسيطر عليه المال والمضاربات التجارية؛ إذ يمارس الأثرياء سلطة سياسية غير متكافئة. أما رواية رئيس الوزراء(1875-1876) فهي من الأعمال التي أُسيء فهمها إلى حدٍّ كبير، وهي حول التخلي عن السلطة من قبل سياسي أرستقراطي ثريّ يحب القيم القديمة، التي نشأ معها، لكنه، مثل مؤلفه، يريد للقوى السياسية والرفاهية أن ينتشرا على نطاق واسع بما يمليه عليه ضميره. 

لقد استصعب ترولوب أن يعيش حياةً هنيئةً حقيقية في عالم معطوب. من الصعب أن نعرف لماذا يعتقد الناس أن ترولوب رضخ للأمر، بشكلٍ مطلق؛  لأنه فهم عصره وضحك عليه. والحقيقة أنه تحول، بوساطة منتقديه، إلى شخص مُمتثل للأعراف والعادات ومنغلق، وذلك لأن العديد من منتقديه كانوا، شخصياً، مُمتثلين للأعراف والتقاليد، ومُنغلقين على مرّ السنين.

اقرؤوا ترولوب بذهنٍ منفتح، وتحلّوا بالصبر على الأسلوب الكتابيّ لعصر يعيش معظم أُناسه حياة مرفهة.اتبع الراوي فحسب، وسوف تجد طريقك عَبْرَ هذا العالم الثري جداً لهذا الروائي العظيم الذي عاش في منتصف الحقبة الفيكتورية. 

بقلم: ديفيد سكلتون

ترجمة: زينب بني سعد

«قتلى في بلاد العجائب» يُحلِّق مرجان أوديك بالقارئ في رحلةطويلة يتردّد صداها في ثنايا الرواية فتثير بين أفراد الشرطة، الباحثين عن المشتبه فيهم، علامات استفهام كثيرة حول حوادث قتلغامضة.

ربما تكون الرواية هي النوع الأدبي الوحيد القادر على طرح أسئلةعن ماهية الحياة الإنسانية بحُلوها ومُرّها، وهي بذلك تمتاز عنغيرها من الفنون الأدبية الأخرى بأنها تتيح للروائي، بالإضافة إلىإمكانية الغوص في أعماق النفس البشرية والدخول إلى عوالمالإنسان بخيرها وشرها، الكشف عن حالة الشخصية المحوريةالمحمّلة بعُقَد نفسية ناتجة عن ضغوطات اقتصادية تعانيها داخلالمجتمع، وعلاقة ذلك بدلالة الفضاء المكاني، مسرح الجريمة، فيمحاولة منه لتأطير صورة المشهد المخيف والإفصاح عن الحالةالمضطربة للجاني الذي يسعى الى تقويض أسس وقواعد الأمنالمجتمعي من حيث كونها وحدة سيميائية تتحرّك داخل النظامالروائي السردي وتقود، في نهاية المطاف، الى الكشف عن وقوعالجاني تحت طائلة المسؤولية الجنائية أو إمكانية انتفاء المسؤوليةعنه.

يستثمر مرجان أوديك موهبته الأدبية وإحساسه بمختلف المشاعرالإنسانية في الكتابة عن أدب الجريمة؛ وذلك لما يحمله هذا الأخيرمن إثارة وتشويق وغموض وتعقيد في التفاصيل وتفاصيلالتفاصيل وفقاً لخيال كاتبنا عند تناوله للأحداث، وما يترتب علىذلك من استعراض لمسرح الجريمة وأساليب المجرم في إخفاء الأدلة، ومحاولات الشرطة المضنية في إماطة اللثام عن دوافع الجريمةوملابساتها عبر تقنيات علمية وراثية في علم الإجرام. فمسرحالجريمة الذي يشكل البنية الأساسية لنصنا السردي جاء ليعكسجغرافيا مكانية مخيفة أثَّرت تأثيرا مباشرا في إنتاج حزمة منالدلالات السلبية: الخوف، القلق، الفزع، المعاناة. هكذا يتشكل البعدالدلالي لمسرح الجريمة عبر السياق الزمني من حياة الجاني. كمايكشف مسرح الجريمة في هذا العمل الروائي عن خصوصية المكانالذي يحمل بين ثناياه آلام الفقد والخوف من القتل.

إن طبيعة العلاقة بين المكان والحالة النفسية لبطل الرواية، فرضتنفسها على القارئ وجعلته يغوص مع الكاتب في أعماق النفسالتي يمكن أن تدفع الإنسان الى ارتكاب أفعال اجرامية على مسرحلا فوضى فيه ولا صخب ويُخيّم عليه صمت كصمت القبورفأكسبته بعدا رمزيا جردت الضحايا من حولها وقوتها وجعلتهمينساقون الى حتفهم بأرجلهم. استطاع مرجان أوديك أن يطرحرؤيته عن نفس الإنسان غير السوي؛ إذ يشير عنوان الرواية إلىدلالة المكان المحورية «بلاد العجائب»، والدور الذي يؤديه المكان فيالسرد، إلى جانب شخصية الفتاة «أليس» التي استمر حضورهاعلى الرغم من اختفائها.

بطل هذه الرواية زوج فقد زوجته ومتّهمٌ بقتلها، ورجال الشرطةيبحثون عن قاتل هذه السيدة، وعن قاتل أوقتلة سيدات أخريات تمّ قتلهنّ في ظروف غامضة. يغوص الروائي الفرنسي مورجان أوديكفي أعماق النفس البشرية بدافع المغامرة لسبر أغوار أسرار هذهالجرائم، وأساليب المجرمين، وما يصاحب ذلك من عناصر تتعلقبالتشويق والإثارة؛ إذ تختلط مشاعر الخوف بالغضب، وذلك لجذبالقارئ وجعله متابعاً للقصة من بدايتها حتى نهايتها. ستختفيالسيدة ألِيس زوجة أندرسن المحامي المقيَّد في نقابة المحامينبباريس منذ ثلاث سنوات. كل الناس من حوله يطرحون نفسالسؤال: هل قتل أندرسن زوجته؟ يفقد أندرسن الذاكرة نتيجةلتعرضه لحادث قوي بعد أيام قليلة من اختفاء أليس. لمدة ثلاثسنوات وهو يحاول جاهدا استعادة ذاكرته. يتم رصد مبلغ كبيرمكافأة لمن يدلي بمعلومات عن الزوجة المختفية. يتسلَّم أندرسنرسائل نصية غامضة علي شكل أسئلة مشفرة تفيد بأن زوجته لاتزال على قيد الحياة. يستأجر الزوج المهموم مخبرا خاصا من أجلالبحث عن زوجته الشقراء التي أصبح اختفاؤها لغزا محيرا. موتعدد من الضحايا الأخريات اللاتي تم قتلهن أصبح أيضا لغزامحيرا. باءت محاولات الزوج في العثور على زوجته كما باءتمحاولات رجال الشرطة بالفشل وأصبحت محاولاتهم كمن يبحث عنقطة سوداء في غرفة حالكة الظلام. ما الذي حدث للزوجة؟ ألا تزالحية؟ أم أنها ماتت؟ وما علاقة اختفائها بوقائع مقتل نساء أخريات؟

استغل الكاتب أيضاً اختفاء هذه الشخصية عن الأنظار ليُعبّر، منخلالها، عن رؤيته حول ملابسات اختفاء فتيات أخريات ضمن مناخقاتم تحاول فكّ طلاسمه ضابطة شرطة سابقة، وتتداخل محاولاتهاالبائسة مع محاولات فاشلة لفريق من شرطة مكافحة الجريمة. ولأنرواية «قتلى في بلاد العجائب» تنتمي إلى عالم القصص الجنائيالواقعي شديد التعقيد، فقد استثمر الكاتب مجال أدب الخيالالإجرامي است ثماراً ذكياً من أجل أن تكون عقدة قصته لغزاً غامضاً تستدعي القارئ النموذجي القادر على فك شفراته.

من جانبه، يحاول كاتب رواية «قتلى في بلاد العجائب» تفكيك عالمالمتناقضات في النفس البشرية، وقد تمكن من أن يجول بالقارئ بينجريمة وأخرى؛ وهذا ما أضفى على الرواية نكهة خاصة جعلتمسرح الجريمة يمثل شكلاً من أشكال القبح، الذي يثير في القارئمشاعر الشفقة على الضحية، والنقمة على الجاني.

د.أيمن منير

المصدر: جريدة الجزيرة

الجماليات المجسمة

في مقالةٍ نُشرت في الدورية الأدبية السياسية المراجعة الفصلية (Quarterly Review) لـ شهر نيسان/أبريل 1900، تتناول السؤال في مقالة تولستوي (Tolstoi) «ما هو الفن؟»، اغتنمتُ الفرصة لألمح إلى علم جديد في الجماليات أراه قادراً بالفعل على حسم بعضٍ من الحجج التي ساقها الروسيُّ الكبير، ويمكن أن يُظهر مصالحةً بين الفن والحياة تختلف عن استنتاجاته المتقشفة. يهدف موضوعُ الصفحات التالية إلى توصيف بعض هذه الميزات الجمالية الجديدة لتحديد المشاكل المختلفة في سعيٍ تدريجي لحلها، وللإشارة إلى المسارات الدراسية التي قد تفضي في نهاية المطاف إلى حلها.

لقد قلتُ إن هذه الجماليات جديدة، وعليّ أن أضيف أنها لا تزال أوّليّة ومليئة بفرضياتٍ غير مبرهَنة بعْد، وبثلّة حقائق تحتاج إلى أن تُربط بِصلةٍ جليّة مفهومة. لا يمكن للأمر أن يكون خلاف ذلك. وفي حين أن جماليات الماضي كانت، في الأساس، فرعاً من الفلسفة الاستدلالية الصرفة، التي تعتني بالأحرى بتماسك المنطق أكثر من اعتنائها بالتحقق من وجود الشيء، وهي لهذا تُعدّ فلسفة نظامٍ منهجي وعقائدي؛ إن جماليات اليوم، على نقيض ذلك، ليست كما يشرح كاتبٌ مفرد أنها ما ينتج عن اتفاقٍ عرَضي بين مختلف الطلاب، وأنها التقارب -الحتمي أكثر منه الفعليّ- بين أنواعٍ عدة من الدراسات. وسبب هذا الأمر أن المشكلات المتعلقة بالجمال والقبح، والمتعلقة بتلك الأنشطة الفنية، التي تزيد من مشكلات جمالياتِ أحدهما وتقلل من مشكلات الآخر -هاتين المشكلتين في الجماليات- تتم مقاربتها من جهتين، ومن مجموعتين من الباحثين الذين غالباً ما تجهل مجموعتهما وجودَ المجموعة الأخرى، وغالباً أيضاً ما يجهلون المسائل ذاتها التي يضيّقونها، في ما بينهم هم وشركائهم المجهولين لهم، لتصبح وجوداً قطعياً محدداً.

هذه الدراسات غير المترابطة، التي تتجمع بشكلٍ لا واعٍ في العلم الجديد للجماليات، هي نفسها حديثة وغير ناضجة. إنها دراساتٌ تشمل، على التوالي، علمَ العقل، الذي لم يَفصل نفسَه عن الفلسفة العامة إلا مؤخراً فقط، وأيضاً مختلفَ العلوم التي تتناول مقارنةَ الشكل الفني وأصلَه وتطورَه، وهي لا تزال تعتمد على دراسات الأعراق البشرية الإثنوغرافيا ودراسة المجتمعات والثقافات البشرية الأنثروبولوجيا من ناحية، وعلى علم الآثار وما يسمى خبرة التذوق من الناحية الأخرى. ومن ثم من المهم معرفة أن الموادَ اللازمة لعلم الجماليات،

التي خلّفها الماضي لنا، موجودةٌ كحقائق متفرقة، وملاحظات جزئية وفرضيات غير مكتملة، مبعثرة في أعمال الفلاسفة مثل “أفلاطون” و”أرسطو” و”كانط” و”شيلر” و”شوبنهاور” و”سبنسر” من جهة، ومن جهة أخرى، في أعمال متخصصين في بعض فروعٍ فنية محددة مثل “وينكلمان” و”موريللي”، أو في أعمالِ مرافِعين عن قضيةِ فنان معين مثل “راسكين” في «الرسامون الحديثون» (Modern Painters)، و”نيتشه” في «قضية فاغنر» (Wagner Case). وإلى جانب هذا، تتبقى كمية كبيرة من الحقيقة والنظرية القابلة في المحصلة للتطبيق على جمالياتٍ في كتبٍ حول الأطفال والبدائيين والمختلّين، وكل الأدب بأكمله الذي يمثله، بما يثير الإعجاب، الأساتذةُ “إرنست جروس”، و”يرجو هيرن”، و”هنري بلفور” أما فيما يتعلق بالأساليبِ التي سيتم توظيفها، والمقارباتِ التناظرية التي ستُتّبع، بل الأسبابِ الكامنة وراء هذه الظاهرة قيد النظر، فسيتم تعلّمها بشكل أساسي من علماء الأحياء، وعلماء النفس، وطلاب التطور العقلي والجسماني، الذين يسيئون، في أغلب الوقت، فَهمَ وجود الجماليات ذاته، أو يزدرونه.

الهدف من ورقة البحث الحالي هو إظهار بعض النقاط التي تنحو لتلتقي عندها كل هذه الدراسات المنفصلة، على أملِ أن تسهم محاولةُ رسمِ المجال الملتبس للجماليات في تعريف حدوده ومساراته، ومن ثم في تطويره المنهجي الشامل.

……..

تتضمن المشكلة الأولى لعلم الجمال تعريفاً للصفة التي تأخذ منها هذه الدراسة اسمَها؛ وتعريفاً للدراسة نفسها. لا نحتاج إلى أن نشقّ على أنفسنا، أكثر مما نفعل مع مسائل تاريخية أخرى، بمغامراتِ كلمة «الجَماليّ aesthetic»، وتحوّلِها من صفةٍ فلسفية مرتبطة بالإدراك إلى صفةٍ حالية ترتبط بالفن (art) وبالجميل (beautiful). ولكن من المهم أن يقرر المرء في ما إذا كان ينبغي أن يعدَّ الكلمةَ، تبعاً للاستخدام الخاطئ لها حالياً، صفةً تشير إلى الفن  (art)أو صفةً تشير إلى الجمال (beauty)؛ فاستخدامُ المعنَيين لهما تناوباً قد ساهم، لدى معظم الكتّاب، بدرجة لا يستهان بها، في تشويش هذه الأسئلة المعقدة أصلاً. لَئِن كانت صفة «الجَماليّ aesthetic» تُطلَق على «ما له علاقة بالفن»، وتعني كذلك «ما له علاقة بالجمال beauty»، فيجب، إذاً، تحديد المفهومَين وسلسلة لاحقة بهما من المناقضات الذاتية. لا يمكن لأحدٍ، على سبيل المثال، إنكار أن المسرحية والرواية والشعر هي، بشكل عام، من طبيعة الفن، لكنّ أحداً لا يمكنه إنكار أنه يوجد فيها كلها، إضافة إلى ما يستميل رغبتنا إلى الجمال، ما يستميل أيضاً مطالبَ مختلفة تماماً في النفس البشرية، مثل مطلب النشاط المنطقي، ومطلب إشباع الرغبة الأخلاقية، وكل ما هنالك من تحفيزٍ عاطفي، من الأجلف إلى الأرفع؛ ناهيك عن مطلب التعبير عن الذات، والبناء، والصنعة الماهرة. كل هذه المطالب، المتضمَّنة في كل شكلٍ من أشكال الفن، هي بطبيعة الحال مَطالب للسعادة والمتعة، لكنّ بعضَها لا يتناغم مع إنتاج الجمال وتصوره، بل مع القبح.

 الآن، إنْ كانت صفة «جَماليّaesthetic » مرادفة لـ «فنيّ artistic»، وتستحضرُ أيضاً دلالة ما هو «جميل beautiful»، فسوف يتم الخلط والتشويش بين متعة الفن وبين المتعة المستمدة من الجَمال (beauty). سيصل الأمر بنا إلى المغالطة التي تقول إن الجمال يعتمد على الوضوح المنطقي، أو المهارة الآلية، أو اللياقة العملية، أو الأهلية الأخلاقية، أو الدقة العلمية، أو الاهتمام المسرحي؛ أي فعلياً الجمال الذي له كل الصفات ما عدا صفة عدم القبح. وبهذا إن صيغة كيتس (John Keats) -«الجمال هو الحقيقة، والحقيقة هي الجمال»- إما أنها تحدّ من معنى الحقيقة وإما تُوسّع معنى الجمال ليشمل الكثير من العناصر غير الجميلة إطلاقاً. إن استعمال عالِم الجماليات لكلمة «جميل beautiful»، لأيّما ميزة في العمل الفني تشعره بالإشباع والرضى، هو السبب الرئيس إلى الآن في أن مشكلةَ الجمال والقبح قد سُلبتْ احتيالاً من أي دراسةٍ تُناسب أهميتها وصعوبتها. لذلك من الضروري العاجل، كخطوة أولى في كل مجال الجماليات (aesthetics)، أن تكون هناك تعبيرات منفصلة للتعبير عما «يتعلق بالفن art»، و«عمّا يتعلق بالجميلbeautiful »؛ ونظراً إلى أننا نمتلك مسبقاً صفةً مفهومة على التمام وهي صفة «فنيّ artistic»، إذاً هناك ما يكفي من الأسباب التي تحدونا لنُفرد للصفة الأخرى «جَماليّ aesthetic» تسميةَ ظاهرةِ الجمال وأيضاً القبح؛ إذْ إنّ له علاقة ارتباطٍ وثيق اللزوم بهذه الظاهرة، بدلاً من تعقيد بحوثٍ هي مسبقاً كثيرة التعقيد بسبب التغيير الحاصل في المعاني أو إدخال كلمات غريبة غير مألوفة.

ربما تبدو المناقشة الآنفة مجرد نزاعٍ حول المصطلحات، بَيد أننا سنجد أن الحال ليس كذلك، وأن تعريف كلمة «جَماليّaesthetic » يقدم دليلاً على جملةِ سؤال «ما هو الفن، وما علاقة الجميل (beautiful) بالفن؟» سنجد أن مطلب الجمال (beauty) هو الذي يؤهل جميع المطالب الأخرى، التي قد تسعى إلى الإشباع من خلال الفن، ومن ثم إنه يوحّد، بوصفه عاملاً مشتركاً في الاختلاف، بين كل الغرائز والأنشطة غير المتجانسة التي تذهب لتؤلف الفروعَ المختلفة للفن.

في الوقت الحاضر استُبدل هذا الرأي من الجميع بنسخةٍ من النظرية التي تطرّق إليها أولاً “شيلر”(Friedrich Schiller) في عمله “رسائل حول الجماليات”، ثم أعاد إحياءها السيد “هربرت سبنسر” (Herbert Spencer)، والتي تنص على أن الفن يتمايز عن التوظيفات الأخرى للنشاط البشري لكونه نوعاً من اللعب. تنسحبُ نظريةُ “اللعب” هذه على جميع فروع الفن المختلفة، لكنها تركز بشكل خاص على الفروع الأدبية وتتجاهل، كقاعدة عامة، تلك الفروع التي يكون فيها الجمال متحداً مع المنفعة، وتربط ُبين الفروع بخاصيةٍ مشتركة هي التأمل المنزّه عن الحرص، أما حقيقةُ هذا الزعم، سواء كانت صحيحة أم خاطئة، فهي أن هذه الفروع لا تخدم أي هدفٍ عملي بل تشكل نوعاً من العطلة في الحياة. وأضاف السيد سبنسر إلى نظرية “شيلر” عن الفن، بوصفه نوعاً من اللعب ويستمد قيمته من تحرره من أي حرص، فكرةَ أن الفن، مثله في هذا مثل جميع أشكال اللعب الأخرى، هو نتيجة لتخزين الطاقة التي لم تجد تنفيساً لها بطرقٍ أخرى، لكنّ الفرضية المحدِّدة «لغريزة اللعب» هذه، والتي يكون الفنّ فيها مجرد واحدٍ من تجسيداتها، تغاضت عن حقيقةِ أن جميع الأعمال الكفؤة تقريباً، وبالتأكيد كل الأعمال الإبداعية، مهما توجهت إلى غاياتٍ عملية، لا بدّ أن تعتمد على فائضٍ من الطاقة، وأنها -تقريباً في كلٍّ منها- تحضر المتعة المختصة بالصرف المحسوب لمثل هذه الوفرة في الطاقة.

ولأن البروفيسور جروس ليس فقط أحد أبرز علماء الجماليات(aesthetics)  الأحياء، بل هو أكبر سلطة مرجعية لما يخص اللعب  (Play)وفق هذه الطريقة، فإنه قد أضرّ كثيراً بنظريته الخاصة في الفن، أقصدُ عندما اضطر، في كتبه المتميزة حول لعب الإنسان ولعب الحيوان، إلى الاعتراف بأنه لَمِن الخطأ التحدث عن أية «غريزة لعبٍ» بهذه الطريقة، وأن اللعب ليس نشاطاً محدداً، بل هو مجرد نمطٍ من الأنماط قد يُقضى فيه كثيرٌ من الأنشطةِ البشرية أو معظمها؛ ولذلك رفض البروفسور جروس صيغة “الفن بوصفه لعباً” في نظرية السيد سبنسر. بَيد أنه بعد أن ألغى الفكرة السبنسرية عن “فائض الطاقة”، قام ببساطة بالعودة إلى نظرية “شيلر” القائلة إنّ الإمتاعَ المستقى من الفن يرجع إلى خاصيةٍ تميز جميع أنواع اللعب الأخرى، وهذه الخاصية هي الإحساس بالحرية أو العطلة.

لكنّ هذا بالتأكيد قلبٌ للترتيب الصحيح للحقائق، فنحن لا نستمتع باللعب لأن اللعبَ يجعلنا نشعر بالحرية، بل على العكس، نحن نحصل على متعةٍ أكبر وأكثر صفاء أثناء اللعب؛ لأننا أحرارٌ في التوقف وإجراء تغيير؛ أي فعلياً نحن أحرارٌ في فِعل ما لا نستطيع فعله أثناء العمل. لقد أجرى البروفيسور “جروس” نفسه، في صيغة لا تُنسى سنعرض لها تواً، ربطاً بين الإمتاعِ الخاص الذي يُسعى له عبر الفن وبين نشاطٍ مختلف تماماً عن اللعب وفق ما تَقدّم. وآمل أن أبيّن أن التعارضَ، الذي أقامه “شيلر” بين السكينة والراحة في الفن من جهة، وقسوة الحياة من جهة أخرى، هو بعيد كل البعد عن أن يكون من الأساسيات. آمل، بما أعانتني عليه بعضُ فرضيات الأستاذ “جروس”، أن أطرح أن الحالةَ الجمالية هي نقيض ذلك؛ إذْ إنها حصيلة كل أفعال الانتباه الصحية المستمرة والمتكررة؛ وأن الفن ببساطةٍ، وبعيداً عن إقصائنا عن الإحساس الحقيقي بالعيش، ينتقي ويكثف ويضاعف حالات الصفاء التي مُنحنا منها عينةً نادرة جداً، وقليلة جداً، ومختلَطة للغاية، في سياق حياتنا العملية العادية.

وهنا يحضُرنا مرة ثانية التمايز بين لفظتَي فنيّ(artistic)  وجماليّ (aesthetic)، وضرورةَ تخصيص المصطلح الثاني لوصف انطباعاتنا حول الجمال والقبح؛ إذْ بعد أن وجدنا أن التوظيفَ الفني لبعض الملَكات لا يمكن له أن يتمايز إنْ سميناه لعباً، سنجد أن أرقى الأعمال الفنية قد أُنتجت عندما وُظفت الأنشطة التعبيرية والمفيدة والمنطقية وغيرها من الأنشطة في أقصى توظيف عمليّ لها، ومع إقصاءٍ حتى لكل ديكور الزخرفة، ما قد يفسَّر كزوائد طُفيلية من اللعب على العمل. لا يوجد لعبٌ عندما يحسّن الخزّافُ أو المهندسُ المعماري شكلَ إناء أو مبنى إلى أن يصل إلى ما نسميه جميلاً (beautiful)؛ ولا عندما يرتب كاتبٌ جُملَه، أو قاطعُ حجارةٍ نقشَه، بطريقةٍ لا نتعلمها فحسب بل نشعر بالسرور في سيرِ التعلم. وإنْ كان التحررُ من الاعتبارات العملية داخلاً، دونما ريب، في مثل هذه الصناعة، التي تجعل الأشياءَ الضرورية جميلةً، فإن تلك الحرية ليست هدفاً لهذه العملية الفنية، بل هي شرطها الضروري؛ إذْ نحن لا نتصرف بحريةٍ من أجل التمتع بالحرية، بل نمتع أنفسَنا لأنه حدثَ أن كنّا أحراراً لنفعل هذا.

لذلك، إذا أعطينا مسمى الفن لكل محاولةٍ من هذا القبيل تضيف صفة أخرى إلى جانب صفة المنفعة على الأشياء المفيدة أو الأعمال المفيدة، فهناك، إذاً، طبيعة مشتركة يتمايز بها الفن عن جميع الأنشطة الأخرى، سواء في العمل أم اللعب. وهذه الطبيعة المشتركة، التي تجعل اللعبَ أحياناً فنياً، وأحياناً أخرى تجعل العملَ فنياً، والتي إنْ غابتْ فسيؤدي غيابُها إلى إقصاء اللعب والعمل على حدٍّ سواء خارج فئة الفن (art)، هي بالضبط ذلك الطابع القائم بذاته الذي أرغب في أن أخصص له كلمة «جماليّ aesthetic». إنْ نحن تفحصنا جميعَ فئات الفن، بغض النظر عن هدفها الرئيس، سواء كان بناءَ شيءٍ مفيد، أم شرحَ شيءٍ مهم أو تسجيلَه، أو التعبيرَ عن عاطفةٍ، أو إشباعَ رغبةٍ، أو فعلَ شيءٍ ما سواء كان عملياً أم غير عملي، مفيداً أم مؤذياً، فسنجد أن تحقيق هذا الهدف الرئيس يتمايز من خلال محاولةِ تجنب القبح قدر المستطاع، وتحقيقِ أكبر قدر ممكن من الجمال (beauty) الذي تسمح به الظروف الخاصة. ربما يكون المبنى أو الآلة المطلوبة خرقاء في أجزاء منها لا شك؛ وربما يكون الشخص المراد رسم صورته قبيحاً بالطبيعة؛ والحقيقة المراد توصيفها ربما مثيرة للاشمئزاز؛ وربما تكون الغريزة التي تبغي الإشباع وحشيةً أو بذيئة؛ ورغم ذلك، إنْ كان المبنى أو الآلة، أو الصورة، أو الوصف، أو الرقص، أو الإيماءة، أو الثوب، سيؤثر فينا بفنيّته، فلا بد بالضرورة أنه يمتلك، بدرجة أو بأخرى، الميزة الخاصة بما يكون جميلاً (beautiful). وفي حالة العكس، حيثما لا يكون مطلبُ الجمال (beauty) واضحاً جلياً، وحيثما لا توجد محاولة لإحلال الجميل محل القبيح، في الخط مثلاً أو في الفراغ أو اللون أو الصوت أو الكلمات أو الحركات، هناك لا تنطبق كلمة فنيّ (artistic)، بل تستخدم بدلاً منها عباراتٌ مخالفة لها في التمييز، مثل عبارة بارع تقنياً، أو معقول منطقياً، أو مناسب عملياً، أو مقبول حسياً، أو مثير عاطفياً، أو يستحق الثناء أخلاقياً، أو أي من النعوت الأخرى التي تصف جدارةَ العمل البشري أو اللعب البشري. الفن، إذاً، هو إظهارٌ لأية مجموعةٍ كانت من الملَكات، وتعبيرٌ عن أية غريزةٍ كانت من الغرائز، واستجابةٌ لأية حاجةٍ كانت من الاحتياجات، وهو كفوء بأية درجة كانت؛ أيْ بمعنى أنه منضبط وقابل للإضافةِ إليه وتعديلِه أو انعطافِه، في طاعةٍ لرغبةٍ منفصلة تماماً عن أي من هذه، ممتلكاً أسبابه الخاصة ومعاييره الخاصة ومقتضاه الخاص؛ حيث رغبته هي الرغبة الجمالية (aesthetic). أما الميزة التي تلبي هذه الرغبة الجمالية فهي ما نسميه الجمال (Beauty)؛ أما الصفة التي يجتنبها أو يقلل منها فهي القبح (Ugliness).

نأتي الآن إلى المشكلة الرئيسة الثانية في مسألة الجماليات: ما الجمال (Beauty)؟ أَهو صفة محددة بعينها، يسعى الجميعُ إليه قاطبة بدرجة أو بأخرى، ويدركونه، أم الجمال مجرد التعبير عن علاقات متغيرة معينة، عن علاقات ملائمةٍ أو تجديدٍ أو تقليدٍ، وهكذا دواليك؟ يستمر عدد من المتخصصين في الجماليات، كتفسيرٍ كلي أو جزئي، في القول إن الجمال هو تكيف مرئي لغاية مقصودة سواء كانت بشرية أم إلهية. نجد هذه الفكرة موجودة ضمناً، على سبيل المثال، في إصرار “راسكين” فقط على الضروريات المفيدة والعملية في العمارة. ورغم ذلك، إن هذا التفسير له القليل من المصداقية الفلسفية، وقد تم دحضه سابقاً وبشكل معمق من قِبل “كانط”، وللتذكير فقط إنه مَن أسهمت قدرتُه على التمييز والحكم مساهمةً مهمة في مجال الجماليات. هناك شرح آخر للجمال يخلط بينه وبين المهارة الفنية أو الوضوح المنطقي، اللذَين يحتاجهما الجمالُ ليظهر؛ وهناك فكرة أخرى تتكرر بشكل أكثر خفية ضمن التوجه مؤخراً لجعل سهولة الإدراك ليست شرطاً للجمال، بل معادِلاً للجمال وتساويه؛ فعملية التعريف بالصورة مثلاً أو التمثال، وفق مثل هذا التبسيط للخطوط والأسطح المستوية، لكي يصبحا مفهومَين بسهولة بمثل هذا الترتيب، تعني كأننا نجعل الصورةَ أو التمثال يدفعان لنا ثمن فهمنا لهما. ومن الصعب للغاية تفادي هذه النظرة الخاطئة حالياً؛ حيث توجد في أقصى درجات الفهم الفني دقة بين المشتغلين بالجماليات.

أما الفكرة البديلة، أي حتى يكون الشيءُ جميلاً تجب علاقة فريدة قائمة بذاتها بين الأشكال المنظورة والمسموعة وبيننا نحن أنفسنا، فيمكن استنتاجها من المقارنة بين الأعمال الفنية مِن أنواعٍ وفتراتٍ ومناخاتٍ مختلفة؛ إذْ إن مثل هذه المقارنة ستُظهر أن نِسَباً محددة وأشكالاً ونماذجَ وتكوينات تميل نحو التكرار حينما لا تعيق الفنَّ رغبةٌ واعيةٌ تتعمد التجديد. سوف تُظهر مثل هذه المقارنة أن الجنسَ البشري يفضل دائماً أن يكون أثاثه وحاجياته المنظورة، مثلاً، مجسِّدةً لبعض ميزات خاصة من التناظر وعدم التناظر، ومن التوازن، وأيضاً تأكيد جانب على آخر؛ وهو دائماً، عند التصرف بشكل عفوي ومن دون تَفكّر، يعدّل الأشكالَ التي يوفرها الواقعُ له، أو توحي بها المتطلباتُ العملية إلى أن يطابقها مع أنماطٍ متكررة محددة. مثل هذه الدراسة المقارِنة، التي بدأت للتو في أيامنا هذه (والفضل يعود جزئياً إلى التسهيلات الميكانيكية مثل صبّ قوالب الأشكال والتصوير الفوتوغرافي)، يجب أن تصبح جوهر علم الجماليات كله. لا يمكن إلا لدراسة عمل الفن أن تجيب عما ينضوي تحت اسم الجمال، وما ميزات الشكل الرئيسة التي تعتمد خاصية الجمال عليها. وإلى أن نعلم هذا، سنستمر في التكهنات المبهمة أو حتى غير المجدية للفلاسفة السابقين حول الكيفية والسبب اللذَين يؤثر بهما الجمالُ فينا بالمطلق، وسنستمر في التخمينات العشوائية لنقاد الفن حول الأسلوب الذي تأتّى فيه الحصول على مثل هذا الجمال.

اعتمدت هذه الدراسة المقارنة للفن –أي مقارنة فئة بفئة، عمل بعمل، تفصيل بتفصيل- حتى الآن، بشكل أساسي، على المحاولات التي بُذلَت للتأكد من هوية مؤلّفي الأعمال الفنية الفردية، على سبيل المثال، محاولات علماء الآثار من نوع “جوستاف فيلهلم فورتفانغلر” (Gustav Wilhelm Furtwängler)، و”جوزف لوي” (Josef Löwy)، و”ويكو” (Wickow)، ومحاولات ذواقة الرسم من مدرسة “موريللي”. ومن ناحية أخرى، كان مما ساعد هذه الدراسة بشكل كبير هو الدراسات والتوضيحات، التي قام بها عدد قليل من الفنانين العمليين، مثل النحات “أدولف فون هيلدبراند” (Adolf von Hildebrand) في كتابه (حول الشكل النحتيّ)، ومثل “راسكين” نفسه، ليس فقط في كتاباته، بل في الرسوم البيانية والرسوم التوضيحية التي أضافها كتكملةٍ مساعِدة لكتاباته.

من المحتمل أن يتم رفد هذه الدراسة للبنية الحقيقية للعمل الفني، عاجلاً أم آجلاً، ليس فقط بالمقارنة المنهجية للشكل كما يوجد في الفن -فن الحائك أو الخزّاف أو صانع الأسلحة، وبالقدر نفسه فن المهندس المعماري أو الرسام- وكما يوجد في العمل، رفيعاً كان أم متدنياً، بل أيضاً عبر مقارنة الشكل الموجود في الأجسام الواقعية والشكل المعدّل بالفن أو «البعيد عن الأشكال الواقعية». في أرقى المنحوتات، من العصور القديمة والقروسطية، لا تؤدي العضلات، على سبيل المثال، دوراً وفق النظام الحركي الواقعي، فالكثير من حقائق بنية الجسم يجري الابتعاد عنها لمصلحة البحث عن سطحٍ وكتلةٍ تروقان للفنان. وبطريقة مشابهة، يتعارض منظور؛ أي تكوين الصور العظيمة مع تكوين المنظر الواقعي؛ وعلى هذا النسق، تُجعَلُ الأشكالُ الحيوانية والنباتية متناظرة وإيقاعية ومنسجمة مع المقتضى الجمالي الذي يمكن رؤيته على حد سواء في صنع السلال من عملِ البدائيين، وأيضاً في المنحوتات القوطية من عملِ نحّاتي الحجارة.

 لقد استخدمتُ أكثر من مرة تعبيرَ “المقتضى الجمالي” (aesthetic imperative). بطبيعة الحال هذا المقتضى يكون مضمراً ضمناً في كل التقاليد الفنية، ويوجه ممارسةَ كل حِرفيّ وكل مدرسة فنية، بل حتى لو تمكنا من أن نترجم إلى مصطلحات منطقية؛ أي إلى كلمات مفهومة، ذاك غير المنطوق به، وتلك الخيارات التفضيلية التي لم تجرِ صياغتها، والتي يخضع لها كل فنان ويطيعها، عظيماً كان أم قليل الشأن، فسنعرف وقتئذٍ بدقةٍ ما هو الجميل وما ليس بالجميل، وأين تكمن الميزة الأساسية لكل عملٍ فني وكل مدرسة، لكن لأنّ الممارسةَ الفنية هي التعبير الخاص والوحيد للجمال، ولأنّ الأسبابَ التي تحدد مستوى الحِرفيّ تنبع بالضرورة من اللاوعي –طالما أننا نربط الوعي بالمنطق والكلمات- فإنه لا يمكن أن نواصل دراسة ماهية الجمال إلا بالأساليب العلمية للمقارنة والحذف. نستطيع أن نرمز لهذه الطريقة، وأن نجعل منها مثالاً بتطبيقها على الفن البصري، فنأخذ صورة فوتوغرافية لموضوع واقعي، وصورة أخرى معدّلة فنياً لهذا الموضوع نفسه، ثم نمحو ونضيف ونعدّل في الصورتين إلى أن تصبح كلتاهما متشابهتين، باتّباع نظام التحليل والتوليف العملي نفسه وتطبيقه على مختلف أنواع الأعمال ودرجات تَميزها؛ فنحدد من خلال هذا الحذف والدمج ما الذي يمثل ما نسميه “جمالاً”، ومن ثم نتثبت من صحة استنتاجاتنا عن طريق المقارنة المعالَجة إحصائياً لـلأشكال الفنية المتكررة، التي ستُثبت قبولَها عالمياً حال وجود انتظامٍ متماثلٍ في تكرارها.

 ولكن ما السبب الذي يجعلنا نفضّل ترتيباً محدداً للخطوط والألوان والأسطح والأصوات، ناهيك عن الكلمات؟ الجانب النفسي من الجماليات، واعتماده المتبادل على كل أسئلة العلوم العقلية، يبدأ بهذا السؤال الذي سيكون تعبيره العلمي كالآتي: ما هي أولاً حقائق الوعي، وما هي ثانياً العمليات الفيسيولوجية، التي تترافق مع الرضا والإشباع من أشكالٍ معينة لكونها جميلة وتكمن وراءها، وتترافق مع عدم الرضا من أشكال أخرى معينة لكونها قبيحة؟

 هذه المسألة، التي حلها النهائي مشروطٌ، بشكل طبيعي، بتقدم علم النفس عموماً -لا شك- تطرح نفسها مجدداً فيما يتعلق بكل نوع من الفن، وكل حرفة تنطوي على مسائل الجمال والقبح. بَيْدَ أنّ هذه المسألة معقدةٌ للغاية في الأدب بفعل اهتماماتٍ أخرى، منطقية وعاطفية وعملية، تؤلف القسم الأكبر مما هو جزءٌ فقط من الفنون جميلة؛ وتحجب وضوحَها مسائلُ تفصيلية لم يتم تفحص أيٍّ منها بشكل صحيح، وتتعلق بالعمل المباشر للكلمات. حتى جماليات الموسيقى -إنْ أمكن القول- لا تزال في حالة أكثر تخلفاً بسبب الصعوبة الكبيرة في المراقبة الذاتية والخلط الذي لا يُرتجى منه خيرٌ في المصطلحات المستخدمة. لذلك، وعلى الرغم من قيمة أشخاص مثل “ستومبف”(Stumpf)  و”هانسليك” (Hanslick) و”دورياك”(Dauriac)، لم ألحظ كثيراً من التقدم منذ التحليل البارع للراحل “إدموند جورني” (Edmund Gurney)، الذي دحض عملُه العظيم (قوة الصوت) كل ما وجِد من التفسيرات، لكن دون إحلالٍ لأية تفسيرات جديدة محلها. على أنّ الفنون الجذابة للعين قد أثبتت طواعيةً أكثر للتحليل النفسي، فقد خضعت أكثر بكثيرٍ للفحص العلمي بفضل الخبراء المتذوقين، وعلماء الآثار، وعلماء دراسة المجتمعات والثقافات البشرية. وفيما يتعلق بهم، من الممكن بالفعل أن تظهر المسارات الرئيسة التي تتحرك وفقها الملاحظةُ والفرضيةُ؛ أي الاتجاه الذي سيكون ملزِماً لكل فئات فلسفة الفن بأن تذهب فيه.